Por María Poviones-Bishop
Publicado originalmente en inglés el 30 de julio, 2001
Articulo original: http://www.kislakfoundation.org/prize/200103.html#ref22
Traducido respetuosamente de María Poviones-Bishop (2001). The Bat and the Guava: Life and Death in the Taino Worldview, por Antonio Yaguarix de Moya (polisintesis@gmail.com).
En la noche, cuando las calles de sus ciudades y aldeas están en silencio y ustedes creen que éstas están desiertas, ellas se poblarán con los anfitriones que una vez las habitaban y que aún aman esta bella tierra. El hombre blanco nunca estará solo. (1)
Siendo los primeros amerindios encontrados por los europeos en 1492, los tainos del Caribe se esfumaron como pueblo más de un siglo antes del elocuente pronunciamiento del cacique Seattle en América del Norte. No obstante, sus palabras no podrían haber sido más cercanas a las creencias tainas relativas a la muerte, ya que el taino creía que los muertos podían tomar cualquier número de formas que lo hicieran indistinguible de las personas vivas.
Este trabajo de investigación es un intento de entender la visión taina de la muerte en el sentido en que el estudioso Sam Gill llamaría “los términos mediante los cuales la gente en sí entiende el carácter de la realidad.” (2) Es decir, este ensayo explora las conexiones entre la vida y la muerte en la religión taina y trata de reconstruir este importante elemento de la cosmovisión taina a partir de lo que es conocido de la religión y la cultura taina.
Este trabajo presenta una selección de informaciones históricas, arqueológicas, lingüísticas y etnográficas recogidas sobre el taino que refleja de manera directa o indirecta las ideas tainas sobre la muerte y su relación con la vida. Como los tainos no diferenciaban entre sus creencias religiosas y la forma en que organizaban su sociedad, se hace necesario desplegar una vasta red que vincule las múltiples áreas diferentes de la vida taina para obtener una visión más panorámica de su sentido de lo que implicaba la muerte. El deslindar los temas examinados en base a si los lectores modernos los consideran “religiosos” versus “sociales” es una división artificial impuesta por el paradigma académico euroamericano moderno. Por tanto, las secciones que siguen están estructuradas alrededor de los temas, pero no se adhieren a separaciones estrictas entre éstos, entre aspectos de la vida taina, o por esa razón, entre disciplinas académicas. (3)
A seguidas de esta introducción, la sección 2 de este escrito está dedicada a dar una breve explicación del contexto histórico y geográfico de los tainos, así como presentar una visión general de las fuentes y métodos empleados en este estudio. La sección 3 es una discusión de las creencias tainas explícitas sobre la muerte, mientras la sección 4 se concentra en los rituales y las prácticas. Las referencias a la muerte en la mitología taina son presentadas en la sección 5, y la sección 6 examina cómo la muerte es reflejada en las artes curativas tainas. Finalmente, en la sección 7 se termina con una breve conclusión.
2. Contexto Histórico
El Trasfondo Taino
El pueblo taino fue el primer grupo amerindio encontrado por Colón en 1492 y ciertamente el más populoso en las Indias Occidentales en ese momento. Ellos habitan las islas Bahamas y todas las Antillas Mayores (i.e., Cuba, Hispaniola, Puerto Rico, y Jamaica). (4) Aunque los observadores más antiguos estimaron que las poblaciones tainas alcanzaban algunos millones en el Caribe, los estudiosos modernos estiman números máximos de 500,000 en la Hispaniola y menores en Puerto Rico, Jamaica, Cuba y las Bahamas. (5)
Los tainos eran predominantemente descendientes de los pueblos saladoides, quienes emigraron a las Antillas Menores y Puerto Rico desde el delta y el sistema hidrográfico del Orinoco de la costa nordeste de Sur América alrededor del año 500 al 250 antes de nuestra era. (6) Estos ancestros saladoides introdujeron la cerámica y la agricultura en el Caribe, así como una religión basada en los zemíes. (7)
Alrededor del año 1000 de nuestra era, el nuevo grupo distintivo llamado ahora taino se había mudado a la Hispaniola, a Jamaica, y a Cuba. Su población se expandió de manera considerable y lograron desarrollar “sistemas políticos en los cuales muchas aldeas estaban unidas bajo el liderazgo singular de una persona o una familia.” (8) Este estudio enfoca a estos tainos que florecieron entre el año 1000 de nuestra era y la llegada de Colón en 1492.
Mucho se ha escrito sobre los diversos grupos de tainos: los “Tainos Clásicos” de la Hispaniola y Puerto Rico, más avanzados en su agricultura; los “Tainos Occidentales,” de las Bahamas, Cuba y Jamaica, reputados como más pacíficos; y los “Tainos Orientales” de las Antillas Menores, considerados más hostiles. (9) Los estudiosos han encontrado diferencias entre ellos en la alfarería, la sofisticación agrícola, la lingüística, y la inclinación hacia la guerra. Como las mejores fuentes disponibles realizaron la mayoría de sus observaciones en la Hispaniola y Puerto Rico, los tainos clásicos son a menudo el foco de la investigación y de este trabajo. Dicho esto, algunos estudiosos se sienten cómodos generalizando sus hallazgos a otros grupos tainos “basados en la afirmación de los españoles de que todos los tainos tenían prácticas culturales similares.” (10) En las áreas donde estos tipos de generalizaciones definitivamente no son aplicables, en las secciones que siguen se llama la atención a esto.
Como observa Gill, “las visiones amerindias de la realidad no son estructuras estáticas.” (11) Los tainos no eran la excepción a esto. Al igual que en otros grupos indígenas, los tainos estaban experimentando sus propios procesos de cambio, desarrollo y adaptación durante el período estudiado. Si este tipo de variedad y vitalidad cultural no se refleja en este estudio, no es porque no haya estado allí. Más bien, indica mejor las dificultades que se encuentran al examinar una comunidad entera de ideas, creencias, leyendas, y formas de vida que no existen más, desde la distancia de siglos, sin reducirlos a pequeños luceros brillantes en el horizonte de la historia.
Fuentes y Métodos
Aunque hay registros de tainos autónomos viviendo en Cuba hacia finales del siglo 17, la vida taina (tal como era vivida en las comunidades con gobierno propio, anteriores a la conquista) llegó a su fin mucho antes. (12) El importante lapso transcurrido desde entonces presenta la dificultad principal que se encuentra al investigar la religión taina, y transforma lo que de otra forma sería exclusivamente una cuestión de etnografía o antropología, en investigación que descansa principalmente en evidencia histórica y arqueológica.
El registro histórico primario de los mitos y las creencias tainas es la Relación de las Antigüedades de los Indios, de Fray Ramón Pané. Escrito en español y terminado alrededor de fines de 1498, este breve manuscrito consiste esencialmente en las notas de Pané sobre la cultura religiosa de los tainos, estudiada a través del curso de varios años viviendo entre los tainos de la Hispaniola. (13) Desafortunadamente, el manuscrito original de Pané y una copia completa en español extraída por Fernando Colón desapareció siglos después. (14) No se escribió mucho sobre la religión taina hasta que el erudito José Juan Arrom, de la Universidad de Yale, reconstruyó el texto de Pané en 1974, usando una traducción italiana de la biografía de Fernando Colón y referencias a Pané en otras obras en español y latín de aquellos tiempos. (15) Arrom se sumergió en la investigación sobre las lenguas arahuacas afines para restaurar muchos de los términos tainos originales y así descifrar sus significados. (16) Esta reconstrucción del texto de Pané es la fuente primaria usada por los estudiosos modernos de la religión taina hoy.
Hay también varios textos más de europeos del siglo 15 que discuten sus observaciones de la vida religiosa taina. (17) Un problema con todas estas fuentes (incluyendo a Pané) es la naturaleza sesgada de la información que comunican. (18) Una estrategia empleada en este ensayo para reducir los efectos de los sesgos europeos consiste en el uso de ejemplos y explicaciones de símbolos desde el interior del contexto taino y/o el contexto de pueblos amerindios emparentados. Otra estrategia es la disciplina de separar las descripciones y narrativas de los juicios de valores sobre estos recuentos. (19) Lo último se puede hacer de manera más fácil con Pané, quien al seguir las órdenes de Colón de “descubrir y entender las creencias e idolatrías de los Indios,” representa posiblemente la más desprejuiciada de estas fuentes primarias. (20)
Finalmente, hay varios estudiosos contemporáneos que han validado muchas de las teorías ampliamente aceptadas sobre los tainos a través de la arqueología, la lingüística y la mitología comparada. (21) Este estudio se apoya en las fuentes secundarias generadas por estos estudiosos modernos y en las estrategias mencionadas para destilar en lo posible la realidad taina de las crónicas eurocéntricas de los primeros cronistas.
3. Creencias tainas sobre la Muerte Humana
La Tierra de los Muertos
Los tainos dijeron a Pané que los muertos iban a un lugar llamado Coaybay. (22) El nombre Coaybay ha sido traducido por Arrom como la casa y el lugar donde habitaban los muertos o el domicilio de los ausentes. (23) Coaybay estaba localizado a un lado de la isla llamado Soraya, que Martius traduce como ocaso y Arrom traduce como “lugar remoto, inaccesible, e irreal.” (24)
Independientemente de la traducción de Soraya que usemos, existe una sutil línea divisoria trazada alrededor de la caracterización de Coaybay como situada a un “lado” de la isla. Es posible que la expresión “lado” fuera la forma en que los tainos visualizaran algún nivel de separación entre el mundo de los muertos y el mundo de los vivos. Evidencia adicional de esta separación es la referencia a Maquetaurie Guayaba como el señor de Coaybay. (25) Esto es, Coaybay es descrito como una realidad separada, con un líder separado.
Características de los Muertos
Los tainos creían que tanto los vivos como los muertos tenían espíritu. Para los muertos, este espíritu era llamado era llamado op’a. (26) Se creía que las op’a se escondían durante el día y salían por la noche a alimentarse de la fruta del árbol de la guayaba. Se sabía que las op’a trataban de seducir a los vivos y se decía que se desvanecían en el leve aire cundo hombres vivos intentaban asirlas. (27) Además, las op’a salían de noche a “celebrar y acompañar a los vivos.”(28)
Las op’a podían transformarse en múltiples formas. Podían tomar la forma de la fruta o aparecer disfrazadas de parientes vivos de la persona a quien se les aparecían. (29) Es decir, las op’a podían asumir cualquier número de formas que los hiciera indistinguibles de las personas vivas.
No obstante, los tainos lograron comunicar a Pané algunas diferencias entre las op’a y los espíritus de los vivos, llamados goeiza. Una distinción importante se encuentra es la traducción del término goeiza como “nuestro rostro, nuestra expresión". (30)
Arrom cree que de esta manera los tainos expresaban la unicidad y la individualidad de los espíritus de los vivos. (31) En otras palabras, el término goeiza puede estar expresando la idea taina de que los vivos tenían una forma definida en tanto que los muertos (i.e., las op’a) eran mutables y cambiables.
Más aún, los tainos dijeron a Pané que había una forma de distinguir la forma de las op’a de la de los vivos y ella era buscando el ombligo de la persona. Los tainos creían que los muertos carecían de ombligos. (32) Este interés en los ombligos es especialmente importante si uno considera de que el ombligo es el punto de vinculación de los recién nacidos con sus madres. A la luz de las costumbres de descendencia matrilineal de los taínos, (33) el ombligo o nexo físico con las madres determinaba también el lugar de una persona en la comunidad o sociedad.
De manera que las op’a eran espíritus sin rostro ni ombligo. Eran espíritus que carecían tanto de una identidad individual única como de un lugar dentro de la comunidad taina derivada del linaje de descendencia materna. Como Alexander ha observado, “el ombligo es el símbolo del nacimiento y de apego del cuerpo a su propia vida.” (34) El no tener ombligo implicaría que las op’a no nacían en esta vida, no se originaban en experiencias humanas particulares. Esta asociación de las op’a con la libertad era reforzada de manera adicional por los símbolos del vuelo asociado con las op’a que discutimos en la próxima sección.
Símbolos de los Muertos
El Murciélago
Se creía que los espíritus de los muertos, las op’a, salían de noche y se alimentaban de la fruta de la guayaba. Como apunta Stevens-Arroyo, el consumo nocturno de guayaba es atribuido de manera primaria a los murciélagos tropicales, que permanecen durante los días escondidos en las cavernas. (35) Esta similitud, junto con la frecuencia de motivos asociados con los murciélagos en el arte taino, ha llevado a los estudiosos a investigar las posibles asociaciones entre la muerte y el símbolo del murciélago en la cultura religiosa taina. En este sentido, García Arévalo ha observado:
En muchos ejemplos del arte taino, imágenes de calaveras que aluden a la muerte se funden de manera dramática con imágenes de murciélagos (Chiropterae) y búhos (Strigidae), animales de costumbres nocturnas y apariencia siniestra que son asociados con las opias. (36)
García Arévalo ha notado también que algunas figuras tainas de murciélagos tienen un agujero en el centro, lo que él interpreta como símbolo de la carencia de ombligos en las op’a. (37) Toda esta evidencia ha llevado a Stevens-Arroyo a sugerir que los tainos pueden haber “creído que las opia tomaban la forma de murciélagos dormidos durante el día.” (38) Estos dos estudiosos identifican a los murciélagos y a los búhos como símbolos del zemí Maquetaurie Guayaba (ver la sección 3.1 arriba) y del “mundo de los muertos.” (39)
No obstante, esta conclusión no es unánime entre los estudiosos de la cultura taina. Petitjean Roget cree que los murciélagos en el arte taino simbolizan a los hombres y a lo seco en oposición a los motivos asociados con las ranas que simbolizan a las mujeres y a lo húmedo. (40) Aunque es cierto que esta hipótesis se corresponde con las estaciones tropicales, existe poca evidencia arqueológica, mitológica, o histórica que apoye la teoría de Roget de que estos motivos se muestran apareados en tales ciclos. Por tanto, parece que la evidencia arqueológica avala más la interpretación compartida por García Arévalo y Stevens-Arroyo. Esta interpretación también parece ajustarse mejor a los mitos tainos discutidos en la sección 5 abajo.
Finalmente, es importante considerar que los murciélagos son mamíferos voladores. Si los tainos asociaban el murciélago con la muerte, ellos escogieron un curioso animal que se asemeja a los humanos al principio de la vida (i.e. los murciélagos alimentan individualmente a sus hijos por turno) y demuestran la habilidad que distingue a algunos no-humanos de levantar el vuelo. Esto ultimo es consistente con las nociones tainas de los o’pa como seres que no están vinculados o ligados a esta vida de la misma manera que los goeiza vivientes.
El Búho
Como señalamos antes, García Arévalo cree también que el búho era igualmente un símbolo de la muerte para los tainos. El basa esto en la observación de que los “ojos del búho representados en muchos objetos arqueológicos se asemejan a las cuencas oculares vacías de las calaveras humanas.”(41) Arrom encuentra apoyo circunstancial para esta conexión en las leyendas folklóricas centro y suramericanas vigentes, las cuales perpetúan la creencia de que la llamada de un búho anuncia el final de una vida humana. (42) Sin embargo, esto último no es fácilmente atribuible a las culturas taina o amerindias, porque la misma creencia sobre los búhos se encuentra también en el folklore europeo. (43) Por tanto, es posible que las leyendas sobre los búhos y la muerte que aún circulan en América Latina provengan de los colonizadores europeos y no de los amerindios.
Arrom conecta también los búhos a la muerte en la mitología taina resaltando las similitudes entre los diseños geométricos encontrados en los motivos estilizados de los búhos y las calaveras que él ha identificado como el señor de los muertos, Maquetaurie Guayaba. (44) Es verdad que todas estas imágenes tienen algún tipo de diseño geométrico que podría estar relacionado, pero el grado de correspondencia en ellas es muy difícil de juzgar a partir de las fotos disponibles. (45) La evidencia de la conexión entre los búhos y la muerte en la cultura religiosa taina es sugerente pero inconclusa.
Contrastes entre las Creencias Tainas y Europeas sobre la Muerte
En su análisis estructural del manuscrito de Pané, Mercedes López-Baralt ha encontrado que los capítulos del trabajo de Pané que contienen el mayor número de comentarios editoriales, cambios de voz, y afirmaciones evaluativas son los dos capítulos relacionados con las creencias tainas sobre la muerte. (46) López-Baralt especula que esto indica, probablemente, el grado de incomodidad que Pané sentía con las nociones tainas de una existencia alegre y feliz después de la muerte para los infieles o no-cristianos. (47) Sea o no sea éste el caso, el hallazgo de López-Baralt indica, por lo menos, un cambio en el manejo que hace Pané del material taino.
Este cambio puede haber sido expresión de incomodidad o puede haber sido únicamente la reacción natural de una persona que trata de entender una cosmovisión radicalmente distinta de la suya. En palabras de Arrom,
Para los tainos, partiendo de lo que hemos visto, la muerte no era extinción, castigo o recompensa. Ella era un episodio en la transición de una existencia a la otra, un evento esperado y anticipado en el orden cósmico natural. Los muertos no estaban en el cielo ni en el infierno o con el creador. Estaban a un lado de la isla, esperando la puesta de sol para salir a comer guayaba, tener sexo, celebrar y bailar. (48)
Las diferencias entre las percepciones tainas de la muerte y las ideas cristianas europeas son evidentes también en la opción de muchos tainos de quitarse la vida en lugar de servir como esclavos en el sistema español de las encomiendas. (49) Finalmente, esta diferencia explica también la decisión de Hatuey, el cacique taino, en contra de convertirse a la cristiandad antes de ser ejecutado. Aunque la narrativa de Las Casas sobre este episodio hace énfasis en que Hatuey prefirió el infierno antes que el cielo para evitar volver a ver a sus verdugos cristianos en la otra vida, parece más plausible que Hatuey viera la alternativa como una opción entre la otra vida de los cristianos y el Coaybay de los suyos. (50)
4. Rituales & Prácticas
Rituales al Inicio de la Vida
Muy poco se sabe sobre las tradiciones tainas que rodeaban el nacimiento de un niño. Una fuente secundaria menos conocida, de la década de 1920, dice que los nacimientos tainos eran acompañados por ceremonias pero no se conservan notas al calce que indiquen la fuente primaria de donde se deriva esta información. (51) Al no tener detalles sobre este aspecto de la cultura religiosa taína, es difícil extraer cualquier conclusión sobre cómo pudieron expresarse los conceptos tainos de la vida y la muerte.
Rituales y Prácticas Relacionadas a la Muerte
Entierros Tainos
Buena parte de lo que sabemos sobre los entierros tainos proviene de datos arqueológicos. Hay evidencia arqueológica de que al morir, los tainos eran sepultados en la tierra o en cavernas. (52) Las cuevas de los tainos eran pintadas o decoradas a menudo con imágenes de espíritus (i.e., petroglifos) pero los estudiosos no han encontrado realmente conexiones concretas entre estas imágenes y las creencias tainas. (53)
Mucha de la investigación arqueológica reciente se ha concentrado en las prácticas funerarias de los saladoides o ancestros de los tainos. Por ejemplo, los arqueólogos han encontrado que los saladoides enterraban a sus esqueletos de cara al Este, hacia el sol naciente. (54) Una razón por la cual los lugares saladoides han sido estudiados más ampliamente es que estos eran mucho más grandes. Los saladoides enterraban a sus muertos de manera comunal, en espacios céntricos y públicos tales como bateyes, donde se jugaba a la pelota o se escenificaban danzas. (55) Al contrario, los tainos de Puerto Rico, habían comenzado a enterrar a sus muertos individualmente en áreas domésticas, “ya sea bajo el piso de la casa o en vertederos de desperdicios asociados.” (56) Curet y Oliver afirman que este cambio es evidencia de “la preeminencia creciente alcanzada por las unidades hogareñas individuales a expensas de grupos de parentesco más grandes.” (57)
Siegel interpreta este cambio como un indicio de la transformación en la ideología taina de una ética igualitaria a un modelo de dominación jerárquica. (58) Esto último es consistente con la evidencia arqueológica que muestra que las personas de mayor rango en la sociedad taina eran enterradas con sus posesiones preciadas. (59)
En términos de los datos históricos, hay múltiples registros que corroboran que un cacique de alto rango en la Hispaniola era enterrado con una esposa viva. (60) Sin embargo, este tipo de consistencia en el registro histórico es más una excepción que una regla. Al examinarlas juntas, “las breves descripciones provistas por los cronistas son hasta cierto punto confusas, incompletas, y en algunos casos contradictorias.” (61) Así, la mayoría de los estudiosos se suscriben a la conclusión de que las prácticas mortuorias de los tainos diferían de isla en isla. (62)
Los problemas mencionados previamente limitan la habilidad de cualquier estudioso de examinar de manera cabal todas las prácticas funerarias asociadas con los tainos. Sin embargo, dos de las prácticas que parecen estar más estrechamente vinculadas con los conceptos tainos de la vida y la muerte, son examinados con mayor detalle en las dos secciones que siguen.
Zemíes de los Muertos
Cuando los caciques no eran enterrados al morir, hay evidencia de que sus huesos eran usados como zemíes y que el espíritu del cacique era considerado como un zemí. (63) Los huesos, particularmente el cráneo, eran convertidos en zemíes “tejiendo una figura de algodón sobre el marco del esqueleto, o preservando las reliquias en urnas.” (64)
De manera alternativa, se les convertía en zemíes a través de un proceso de disección. Cristóbal Colón informó que algunos de los cráneos de ancestros importantes eran puestos en canastas que el observó colgando de los techos de las casas más grandes dentro de la comunidades tainas. (65)
Independientemente de cómo los creaban, parece que algunos zemíes eran ancestros directos o eran personas recién fallecidas. (66) Stevens-Arroyo cita que uno de los cronistas escribió, “ellos dicen que el espíritu del muerto les habla desde allí, y les avisa de los designios de sus enemigos.” (67) Partiendo de esto, parece que los tainos asociaban a algunos ancestros muertos con poderes sobrenaturales y que por ello esas personas eran veneradas como zemíes.
Finalmente, Deren afirma que la asociación taina de los zemíes con los espíritus de los muertos moviéndose alrededor de los vivos sobrevive en tiempos modernos con el concepto del zombi en el vodú haitiano contemporáneo. (68)
Endocanibalismo
De acuerdo con la descripción de Oliver, los tainos practicaban el endocanibalismo o “una ceremonia durante la cual la poderosa esencia espiritual de una persona fallecida es transferida a los vivos en un bebedizo hecho con sus huesos enterrados y quemados, el cual beben todos los participantes.” (69) Oliver añade que esta práctica continúa hoy entre indígenas de Sur América que ven los huesos como “la fuente misma de la vida.” (70)
No está claro qué tipo de evidencia utiliza Oliver para confirmar que los tainos practicaban el endocanibalismo ritual, pero aún suponiendo que esto fuera cierto, la práctica indicaría que los tainos asociaban la muerte con la regeneración de la vida. De la misma manera en que Oliver usa los mitos tainos para confirmar esta creencia, nos dirigimos ahora hacia el análisis de la evidencia mitológica.
5. La Muerte en la Mitología Taina
Opiyelguobiran, “Nuestro Espíritu de las Tinieblas”
El zemí o deidad llamado Opiyelguobiran es introducido en el Capítulo XXII del manuscrito de Pané como una criatura cuadrúpeda “parecido a un perro.” (71) El análisis de Arrom de este nombre extrae las palabras op’a (definidas ya como espíritu de los muertos) y guobirán, que es una combinación de palabras más cortas que significan en la lengua arahuaca “nuestro espíritu de las tinieblas.” (72) Los tainos le dijeron a Pané que Opiyelguobiran tenía la tendencia a escapar a la selva de noche y que lo habían tratado de amarrar con una cuerda para que no se fuera, pero esto había sido en vano. (73) Los tainos también le dijeron a Pané que este zemí había desaparecido de nuevo cuando los cristianos llegaron a la Hispaniola. Habían seguido sus huellas hasta la orilla de una laguna pero no pudieron recuperarlo y nunca más volvieron a oír de él. (74)
Como Opiyelguobiran era descrito con lenguaje canino y asociado con los espíritus de los muertos y las tinieblas, se han trazado paralelos entre este zemí y el Can Cerbero griego, perro guardián del inframundo. (75) Sin embargo, nada en el registro histórico de la religión taina sugiere la creencia de que Opiyelguobiran guardara la entrada a Coaybay.
Más aún, Opiyelguobiran no es mencionado en conexión con Maquetaurie Guayaba (señor de los muertos) o con Coaybay (lugar donde habitaban los muertos). En vez, los tainos dijeron a Pané que el dueño de este espíritu, o quien lo controlaba, era un cacique llamado Sabananiobabo. (76) Este parece representar un cacique vivo al cual Pané describe como un hombre prominente con “muchos súbditos bajo su mando.” (77) El nombre Sabananiobabo en sí ha sido traducido por Arrom como “sabana de los jobos,” o sabana de los árboles silvestres de ciruela. (78)
Diferenciando la prominencia de estos árboles en uno de los mitos etiológicos tainos (discutido más abajo), Oliver contrasta el sabor agrio de esta fruta con el dulzor de la guayaba, conectada anteriormente con los espíritus de los muertos. Oliver incorpora el análisis estructural inspirado en los trabajos de Levi-Strauss, y concluye que los tainos asociaban el mundo de los muertos con lo dulce, el mundo de los vivos con lo agrio, y el zemí Opiyelguobiran con la laguna que separaba a estos dos mundos. (79) Aunque esta es una aplicación interesante de la teoría estructuralista, hay poco sustento para tal modelo en las creencias tainas sobre los muertos según la descripción de Pané (ver la sección 3 más arriba).
Habiendo dicho esto, el trabajo de Oliver sí aporta una observación interesante del mito de Opiyelguobiran. Esta es la introvisión de que el zemí Opiyelguobiran, asociado con los espíritus de los muertos, en comparación con un perro, era el único animal domesticado que poseían los taínos. (80) Quizás esto indique que los tainos creían que los perros también tenían espíritu. Esta hipótesis es aún más plausible si García Arévalo tuviera razón en su hipótesis de que “se pensaba que algunos animales eran ancestros tribales, y su fuerte sentido de parentesco les permitía participar, en alguna medida, de la condición humana.” (81)
El mito del zemí Opiyelguobiran parece suscitar más preguntas que respuestas. Como este zemí no es mencionado en relación con las creencias generales sobre los muertos reportadas por Pané en los capítulos XII y XIII de su manuscrito (ver la sección 3 abajo), es posible que este zemí fuera una deidad relativamente nueva, o un espíritu de un clan local cuya historia no fuera parte de la cultura religiosa común de grupos tainos más extensos. Esto último sería ciertamente apoyado por el prefijo plural posesivo “nuestro” encontrado en el nombre de Opiyelguobiran (“Nuestro Espíritu de las Tinieblas”).
La Muerte y la Divina Comadrona
Atabey (o Atabeira) era considerada la figura divina central de la religión taina. Ella era descrita como la madre de Yocahú, la deidad que vive en el cielo y que no tiene ancestro masculino. (82) Por lo menos dos cronistas europeos de principios del siglo 16 indican que esta deidad “madre de Dios” era honrada en un importante festival anual. (83)
Todos los zemíes que Arrom asocia con Atabey son hechos de hueso blanco o concha blanca de caracol parecida al hueso. (84) Estos zemíes estaban moldeados en forma de una mujer en el momento del parto. Arrom plantea la hipótesis de que estos eran los zemíes invocados por las mujeres tainas para que las asistieran en el parto. (85) La construcción de zemíes para ayudar en el parto a partir de los restos de los difuntos (o de conchas blancas que parecen huesos) podría indicar que los tainos percibían la muerte como un proceso relacionado íntimamente con la creación de nueva vida.
Existen otras conexiones entre los zemíes usados para el parto y los usados para la curación de enfermedades, los cuales pueden arrojar luz en torno a las ideas tainas sobre la muerte. La discusión de éstas es diferida a la sección sobre chamanismo más abajo (sección 6).
En conclusión, la aparente asociación de deidades relacionadas al parto con huesos de los muertos puede ser interpretada como evidencia de que los tainos entendían el rol de la muerte en el nacimiento, la fertilidad, y la re-creación de la vida.
Presencia de la Muerte en los Mitos Etiológicos Tainos
La Creación de los Océanos
Los capítulos IX y X del documento de Pané están dedicados al mito taino que explica la creación de los océanos. En este mito, Yaya (o “espíritu supremo”) mata a su hijo Yayael y coloca los huesos en una calabaza, a la que cuelga del techo de la casa de Yaya. Más tarde, deseando ver a su hijo, Yaya le dice a su mujer (la cual nunca es nombrada en el mito) que él quiere ver a Yayael, y es su mujer quien baja la calabaza y derrama su contenido. En este momento, los huesos se han convertido en muchos peces de todos los tamaños, que Yaya y su mujer deciden comer. (86)
Así termina la primera parte de este mito, donde según Oliver “el acto de vaciar la calabaza/útero de parte de la mujer anónima es una metáfora del parto.” (87) Sea o no éste el caso, esta parte del mito muestra cómo los huesos del occiso Yayael son tratados en la forma en que Colón describe la elaboración de zemíes tainos a partir de los huesos de sus ancestros (ver sección arriba). Además, los huesos de Yayael se han convertido en peces vivos en este fragmento del mito, y en última instancia, estos huesos terminan siendo la sustancia vital que nutre a los padres de Yayael. Por tanto, esta parte del mito demuestra las creencias tainas de cómo la vida depende directamente de la muerte.
En la forma alternativa del mito, (88) Yaya sale a los campos y deja la calabaza con los huesos de Yayael colgando del techo. Poco después, cuatro hermanos llegan a la casa de Yaya. Estos cuatro hermanos son considerados cuatrillizos, “todos de un mismo vientre e idénticos.” (89) El mito dice que ellos fueron extraídos por un tipo de “operación cesárea” del vientre de Itiba Cahubaba, (90) su madre muerta, quien murió en la labor de parto. Los hermanos comenzaron a comer los peces de la calabaza hasta que oyeron venir a Yaya. Asustados, tratan de colgar de nuevo la calabaza, pero no pueden lograrlo. La calabaza cae al suelo donde se rompe y derrama suficientes agua y peces como para crear los océanos de la tierra. (91)
Con la introducción de Itiba y sus cuatro hijos, el mito parece utilizar ahora una combinación de metáforas para expresar el proceso de la creación: el nacimiento de vida nueva como parto (en el derrame de la calabaza y en la labor de parto de Itiba con sus cuatro hijos) y nueva vida surgiendo de la muerte (peces creados de los huesos del difunto Yayael y niños vivos nacidos de la muerte de Itiba Cahubaba). La compleja articulación de estas dos ideas apoya la hipótesis de que el taino veía la muerte como precursora de la vida, de la fertilidad y de la re-creación de la vida, discutidas anteriormente en la sección sobre los zemíes de Atabey (ver sección arriba).
Origen del Pueblo Taino de la Hispaniola
Los tainos de la Hispaniola dijeron a Pané que ellos habían surgido originalmente de una cueva montañosa llamada Cacibajagua (“Cueva de la Jagua”). (92) De acuerdo con la narrativa de Pané, en el principio toda la gente estaba dentro de la cueva oscura. Una noche, varios de ellos salieron, pero como regresaron a la cueva hacia el amanecer, cuando para ellos ya era tarde, fueron “capturados” por el sol y transformados en varias formas diferentes. El hombre que servía de guardián fue convertido en una piedra, algunos hombres que habían ido a pescar fueron convertidos en árboles de jobos, y otro hombre fue convertido en un pájaro que canta en las mañanas. (93)
Como los espíritus de los muertos u op’a se escondían de la luz del sol saliendo sólo en la noche, como eran conocidos por su habilidad de transformarse en flora o fauna, y como estaban asociados con los murciélagos que se alimentaban de guayaba y vivían en cuevas, muchos estudiosos han hecho la conexión entre las op’a y los míticos ancestros de los tainos de la Hispaniola que habitaban en Cacibajagua. (94) Esta conexión presenta varias posibilidades interesantes respecto a la ideas tainas sobre la muerte.
Por ejemplo, esta asociación toma la hipótesis de la dependencia de la vida en la muerte un paso más allá, al permitir la posibilidad de que los tainos pueden haber creído en alguna forma de reencarnación. Una creencia en la reencarnación sería consistente con las ideas tainas de las personas vivas eran quienes tenían ombligos (es decir, señale de nacimiento humano concreto) y rostros (es decir, forma e identidad definida) mientras las op’a eran quienes no tenían ni rostro ni ombligo, o quienes posiblemente aún no habían sido renacidos. (95)
Dado el caso de que estas asociaciones provienen de un mito que explica el surgimiento de los tainos como grupo, parece que si ellos creían en algún tipo de reencarnación, esta no estaba realmente enfocada en la op’a individual. (96) Más bien, los tainos pueden haber estado sugiriendo la posibilidad de que un grupo grande de op’a produjeran una nueva generación de personas, plantas, y animales a través de procesos especiales de creación.
Estos procesos especiales de creación tienen mucho parecido al nacimiento humano, si los miramos más de cerca. Por ejemplo, Cacibajagua como representación de la matriz colectiva es apoyada por la referencia a la jagua, fruta que produce un tinte negro usado por los tainos para colorear sus cuerpos. (97) La caverna o cavidad está en una montaña, que no es distinta a la forma del vientre de una mujer embarazada. Cuando uno considera que los niños recién nacidos salen del útero y las entrañas de sus madres cubiertos de la sangre más oscura, la imagen de los tainos cubiertos con la jagua surgiendo de una caverna localizada dentro de una montaña, puede ser vista como una expresión taina del origen basado en el lenguaje del nacimiento desde la matriz de una mujer.
Si se creía que las op’a o espíritus de los muertos se transformaban en mamíferos de las cavernas (murciélagos), tal vez esta era la forma de los tainos expresar que estos espíritus estaban gestando en el útero de la naturaleza hasta que les llegara el momento de nacer de nuevo y recuperar sus ombligos. Al nacer, las op’a no sólo recuperarían sus ombligos, sino sus identidades individuales (o rostros), que es como los tainos caracterizaban a los espíritus de los vivos, o los goeiza.
Ya sea que el paradigma del renacer se sostenga o no, las fuertes conexiones establecidas entre las op’a o espíritus de la muerte y los míticos ancestros de los tainos, son difíciles de descartar. Estas conexiones sustentan por lo menos la conclusión de que la muerte y la nueva vida estaban inexorablemente unidas en la cosmovisión taina.
6. La Muerte y el Chamán Taino
Zemíes de los Enfermos
Los chamanes tainos curaban a los enfermos mediante el contacto con zemíes poderosos a través del uso del polvo de la cohoba, un fuerte alucinógeno elaborado de las semillas del árbol Anadenanthera peregrina o Piptadenia peregrina. (98) Como afirma don Ricardo Alegría, “a menudo el chamán produciría una piedrecilla o amuleto y pretendería haberla sorbido del cuerpo del paciente, diciendo que ésta habría sido la causa de la enfermedad. A partir de ahí éste debería estar a salvo, como producto de un hechizo mágico de protección.” (99) El hecho de que el mismo objeto que era tenido como una amenaza para la salud y la vitalidad de una persona fuera considerado a la vez como un poderoso profiláctico, sugiere que los tainos pueden haber visto la vitalidad y la enfermedad, o la vida y la muerte, como dos caras de la misma moneda.
Más aún, Pané escribe que se creía también que estos zemíes de piedra extraídos de los cuerpos enfermos eran las “mejores piedras para ayudar a las mujeres a parir.” (100) Esta aplicación de los zemíes removidos de los enfermos es apoyada por los escritos de Benzoni, otro observador europeo, quien añadió que las mujeres guardaban estos zemíes como objetos sagrados. (101) Independientemente de quiénes guardaban estos objetos, el hecho es que estos eran considerados como fuentes de buena salud, particularmente útiles en ayudar a las mujeres en el parto. Este es otro indicio de que los tainos pueden haber sentido de que había una fuerte relación de interdependencia entre los poderes que producían nueva vida y los poderes que la quitaban, en forma de enfermedades.
El Chamán como Figura de Mortalidad y Fecundidad
Los chamanes tainos usaban varios instrumentos en sus prácticas curativas. Estos incluían morteros de piedra para preparar la cohoba, espátulas vómicas usadas para la purificación en los rituales, potizas para guardar la cohoba, y tubos nasales dobles usados para inhalar la cohoba.(102) Como ha observado García Arévalo, muchos de estos objetos están decorados con murciélagos y búhos, símbolos probables de la muerte para los tainos. (103)
También hay vasijas con efigies y otros artefactos tainos que representan imágenes de chamanes tainos. Casi siempre éstas son “figuras moribundas” que están “emaciadas como esqueletos.” (104) No obstante, como señala Roe, estas figuras típicamente poseen falos completamente erectos. (105) Roe añade que esto sólo es uno de los muchos ejemplos del “Nuevo Mundo,” donde la “iconografía de la mortalidad estaba ligada a las imágenes de fecundidad.” (106) En el contexto de este estudio, ésta es otra instancia sugerente de la creencia de que el camino a la vida y a la salud era el mismo que el de la muerte.
7. Conclusión
Este estudio ha examinado las creencias tainas generales sobre la muerte en sí, las prácticas mortuorias, la muerte en relación al chamán taino, y en asociación con actos de curación. Además se han discutido las referencias a la muerte en la mitología y la religión de los tainos. De todas estas áreas, en muchos de los ejemplos, surge de manera bastante cristalina la imagen de la muerte como inseparable de la vida.
Respecto a las creencias tainas sobre la muerte, el estrecho vínculo entre la vida y la muerte es reflejado en su descripción de los espíritus de los muertos como casi idénticos a los espíritus de los vivos, con dos distinciones importantes. Los espíritus de los muertos no tenían ombligo y parecen no haber tenido rostro. Estas dos creencias indican que los espíritus de los muertos no tenían identidad personal ni vínculos específicos con el clan y con la comunidad. Los espíritus de los muertos eran asociados al mismo tiempo: 1) con los murciélagos tropicales que se alimentan de guayaba y que pasan sus días dentro de las cuevas; así como: 2) con su habilidad de transformarse en sí, en la fruta.
En términos de las prácticas mortuorias tainas, existe una gran variedad. Aun así, las prácticas mejor documentadas, tales como la construcción de zemíes a partir de huesos de los difuntos, exhiben una interdependencia cercana entre los poderes que dan vida y los poderes que la quitan. Un patrón similar surge de las prácticas, instrumentos, y símbolos asociados con el chamán taino.
Los mitos tainos en general, y los mitos etiológicos en particular, están llenos de referencias al importante papel desempeñado por la muerte y la desintegración en el proceso de creación de los niveles cósmico y personal. Lo último es evidente en la utilización de los zemíes, construidos de los huesos de los muertos, o productos de la curación de los enfermos, como objetos sagrados que ayudan a las mujeres en la labor de parto. En términos de los mitos tainos de fundación, la muerte es presentada como un proceso vital y necesario que crea los océanos, los peces, y los chamanes tainos originales. (107)
Como discutimos en la sección titulada “Origen del Pueblo Taino de la Hispaniola,” el mito taino sobre el origen de la población de la Hispaniola ha llevado a los estudiosos a formular la hipótesis de que los tainos asociaban a sus ancestros míticos que eventualmente surgieron de Cacibajagua, con los espíritus de los muertos u o’pa. Es posible que esto represente las ideas tainas sobre la regeneración de la vida. Stevens-Arroyo cree que estas ideas podrían haberse desarrollado fácilmente de la observación íntima del ambiente tropical taino. Usando lo que los tainos dijeron a Pané sobre los espíritus de los muertos que aparecían como frutas, Stevens-Arroyo elabora esta hipótesis de la siguiente manera:
Cuando la fruta cae al suelo, ¿está muriendo según se pudre, o está la semilla dentro comenzando el proceso de gestación de un nuevo árbol? Los tainos estaban intrigados por tales paradojas. La descomposición rápida en su ecología tropical era la partera de una gestación igualmente rápida. Tales percepciones deben haber llevado a interrogantes sobre la naturaleza de la vida y la muerte. (108)
De toda la evidencia examinada, parece que los tainos no veían el nacimiento y la muerte de una manera cronológica, lineal, como dos polos opuestos de un segmento de vida. Por lo menos, puede decirse que los tainos conectaban la muerte con el renacer, de manera que los aspectos de vida y muerte en su cosmovisión están siempre ligados como bucles. Tal vez estos bucles sean las formas de trapezoide concéntrico representadas en la espalda de los zemíes identificados como Itiba Cahubaba, la madre moribunda de los cuatro hijos que crearon el océano.
Los tainos no desarrollaron la geometría como hoy la conocemos, pero parecen haber expresado algo de una geometría cósmica en sus concepciones de la vida y la muerte. Al no tener un lenguaje matemático con el cual expresar los ciclos en tiempo y en interacciones recursivas entre fuerzas multidimensionales, los tainos describieron su “camino de la vida” (109) usando la fauna y la flora tropical. Por tanto, al comerse la guayaba, el murciélago se convertía en ella.
Trabajos Citados
Libros
Alexander, Hartley Burr. “Latin-American.” The Mythology of All Races. Vol. XI. New York: Cooper Square Publishers, 1964.
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Revistas
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Notas
1 John Bartlett, Familiar Quotations (Boston: Little, Brown & Co., 1980), 456.
2 Sam D. Gill, Native American Religions: An Introduction (Belmont, California: Wadsworth Publishing Co., 1982), 25.
3 Como Marija Gimbutas y otros arqueólogos han apuntado, no es posible estudiar religiones o sociedades extintas sin la habilidad de combinar información de diferentes disciplinas académicas.
4 La excepción es el extreme occidental de Cuba (Pinar del Río) que perteneció a otro grupo que estaba marcadamente menos desarrollado. Ver Irving Rouse, The Tainos: Rise and Decline of the People Who Greeted Columbus (New Haven: Yale University Press, 1992), 5.
5 Rouse, 7.
6 Samuel L. Wilson, “Introduction to the Study of the Indigenous People of the Caribbean,” The Indigenous People of the Caribbean, ed. Samuel M. Wilson (Gainesville: University Press of Florida, 1997), 5.
7 En este contexto, la palabra zemíes se refiere a la piedra tallada o a los pedazos de conchas de caracol que eran venerados como iconos religiosos tanto por los saladoides como por los tainos. Wilson, 5. Más generalmente, el término zemíes (singular zemí) fue usado también por los tainos para referirse a espíritus o deidades. Ver Rouse, 13. Es decir, los tainos no separaban el icono del espíritu que encarnaba.
8 Wilson, 6.
9 Rouse, 17-19.
10 William F. Keegan, “’No Man [or Woman] Is an Island’: Elements of Taino Social Organization,” The Indigenous People of the Caribbean, ed. Samuel M. Wilson (Gainesville: University Press of Florida, 1997), 113.
11 Gill, 26.
12 Roberto Cassá, Los Indios de las Antillas (Madrid: Editorial MAPFRE, S.A., 1992), 297.
13 Ramón Pané, An Account of the Antiquities of the Indians, ed. José Juan Arrom, trad. Susan C. Griswold (Durham: Duke University Press, 1999), xi.
14 Colon usó todo el texto del trabajo de Pané en el trabajo biográfico de su padre llamado Historia del Almirante don Cristóbal Colón por su hijo don Fernando. Ver Pané, xiv.
15 Los textos en español son Apolojética Historia de las Indias, de Bartolomé de las Casas, y extractos de los escritos de Cristóbal Colón. El texto en latín es Décadas del Nuevo Mundo, de Pedro Mártir de Anglería.
16 La versión de la traducción de Arrom del texto de Pané usado en este estudio es la versión publicada en 1999 y traducida al inglés por Susan C. Griswold según es citada en la nota 13.
17 Bartolomé de Las Casas, M. Girolamo Benzoni, y Cristóbal Colón están entre ellos.
18 Es decir, la información fue registrada por escribanos pre-Renacimiento, que escribían aún antes de que la antropología fuera una disciplina y mucho menos basada en el método científico. “La intolerancia y el prejuicio religioso de estos cronistas es evidente en su desconfianza y su falta de empatía. Y este sesgo significa que a pesar de que sus descripciones son documentos extremadamente valiosos, resulta difícil reconstruir una comprensión clara de las creencias religiosas tainas a partir de ellos únicamente.” Miguel Rodriguez, “Religious Beliefs of the Saladoid People,” The Indigenous People of the Caribbean, ed. Samuel M. Wilson (Gainesville: University Press of Florida, 1997), 80.
19 En este sentido, el tiempo pasado es una ventaja porque da a los estudiosos modernos una distancia mayor de estos observadores pioneros. A medida que pasa el tiempo, disminuye la probabilidad de que un estudioso moderno padezca del mismo sesgo y la misma ceguera hacia el sesgo que el observador europeo del siglo 15.
20 Pané, 3.
21 Arrom, Rouse, Stevens-Arroyo, Alegria, y García Arévalo entre otros.
22 Pané, 17-18.
23 José Juan Arrom, Mitología y Artes Prehispánicas de las Antillas (México: Siglo XXI Editores, 1989), 53.
24 Pané, 18 (nota 79).
25 Ibid., 18.
26 Ibid., 19.
27 Ibid., 18-19.
28 Ibid., 18.
29 Ibid., 18-19.
30 Ibid., 19 (nota 86).
31 Arrom 189, 55.
32 Pané, 18.
33 William F. Keegan y Morgan D. Maclachlan, “The Evolution of Avunculocal Chiefdoms: A Reconstruction of Taino Kinship and Politics” American Anthropologist v.91 (Sept. 1989), 618.
34 Hartley Burr Alexander, “Latin American,” The Mythology of All Races, vol. XI (New York: Cooper Square Publishers, 1964), 27.
35 Antonio M. Stevens-Arroyo, Cave of the Jagua: The Mythological World of the Tainos (Albuquerque: University of New Mexico Press, 1988), 232.
36 Manuel A. García Arévalo, “The Bat and the Owl: Nocturnal Images of Death,” Taino: Pre-Columbian Art and Culture from the Caribbean, eds. Fatima Bercht, Estrellita Brodsky, John Alan Farmer, and Dicey Taylor (New York: The Monacelli Press, 1997), 114.
37 Ibid., 120.
38 Stevens-Arroyo, 232.
39 Ibid.
40 Henry Petitjean Roget, “Notes on Ancient Caribbean Art and Mythology,” The Indigenous People of the Caribbean, ed. Samuel M. Wilson (Gainesville: University Press of Florida, 1997), 105.
41 García Arévalo, 120.
42 Arrom, 111.
43 Marija Gimbutas, The Language of the Goddess (New York: HarperCollins Publishers, 1989), 190.
44 Arrom, 110-111.
45 Por ejemplo, los diseños geométricos en la imagen identificada como Maquetaurie Guayaba son encontrados en una diadema que es apenas visible en las fotografías del libro de Arrom. Ver Arrom, imágenes 29 y 29ª.
46 Mercedes López-Baralt, El Mito Taino: Levi-Strauss en las Antillas (Rio Piedras, Puerto Rico: Ediciones Huracán, 1985), 77.
47 Ibid., 79.
48 Esto se acerca más a una traducción que a una reformulación de una cita de Arrom, 60.
49 Rouse, 158. Las encomiendas fueron un “sistema de trabajo forzado mediante el cual aldeas tainas completa eran asignadas a españoles bajo la dirección de sus caciques; trabajaban durante seis a ocho meses, regresaban entonces a sus hogares y atendían a sus cosechas por el resto del año.” Rouse, 178.
50 Bartolomé de Las Casas, A Short Account of the Destruction of the Indies (London: Penguin, 1992), 28.
51 Alexander, 33.
52 Rouse, 14.
53 Ibid.
54 Rodriguez, 82.
55 L. Antonio Curet y Jose R. Oliver, “Mortuary Practices, Social Development, and Ideology in Precolumbian Puerto Rico.” Latin American Antiquity v. 9:3 (1998), 226.
56 Ibid.
57 Ibid., 233.
58 Peter E. Siegel, “Ancestor Worship and Cosmology among the Taino,” Taino: Pre-Columbian Art and Culture from the Caribbean, eds. Fatima Bercht, Estrellita Brodsky, John Alan Farmer, y Dicey Taylor (New York: The Monacelli Press, 1997), 111.
59 Rouse, 13.
60 Curet y Oliver, 223.
61 Ibid., 224.
62 Ricardo E. Alegria, “An Introduction to Taino Culture and History,” Taino: Pre-Columbian Art and Culture from the Caribbean, eds. Fatima Bercht, Estrellita Brodsky, John Alan Farmer, y Dicey Taylor (New York: The Monacelli Press, 1997), 23.
63 Stevens-Arroyo, 62.
64 Alegria, 23.
65 Arrom, 65.
66 Citando a Las Casas, Arrom destaca ejemplos donde estos zemies eran hechos de los huesos de ancestros directos de las personas que los veneraban. Arrom, 65. Pané corrobora esta costumbre. Ver Pané, 21.
67 Stevens-Arroyo, 98-99.
68 Maya Deren, Divine Horsemen: The Living Gods of Haiti (Kingston, New York: McPherson & Company, 1970), 70 y 282.
69 Ver José R. Oliver, “The Taino Cosmos,” The Indigenous People of the Caribbean, ed. Samuel M. Wilson (Gainesville: University Press of Florida, 1997), 149.
70 Ibid., 147-149.
71 Pané, 28.
72 Ibid., 28 (nota 117).
73 Ibid., 28-29.
74 Ibid., 29.
75 Arrom, 63.
76 Pané, 28.
77 Ibid..
78 Ibid., 28 (nota 118).
79 Jose R. Oliver, El Centro Ceremonial de Caguana, Puerto Rico (Oxford: Archaeopress, 1998), 137.
80 Ibid., 134.
81 García Arévalo, 112.
82 De Pané, 3-4. Aunque el lenguaje “divino” usado por Pané para describir a Yocahu suena cuestionablemente cristiano, el consenso general entre los estudiosos de los tainos es que existía una alta divinidad masculina en la mitología taina.
83 Joseph Campbell, Historical Atlas of World Mythology, v.2. The Way of the Seeded Earth, pt. 3. Mythologies of the primitive planters: the Middle and Southern Americas (New York: Harper & Row, 1989), 318.
84 Arrom, 36.
85 Pané, 59.
86 Ibid., 13.
87 Oliver, “The Taino Cosmos,” 147.
88 Stevens-Arroyo cree que hay dos mitos distintos de fundación aquí y hace un paralelo con las historias fundacionales tempranas en el libro del Génesis en la Biblia Hebrea. Ver Stevens-Arroyo, 87.
89 Pané, 13-14.
90 La traducción más próxima de Arrom del nombre de Itiba sugiere que ella es la anciana sangrienta, “devastada por los años.” Arrom también identifica a Itiba como una figura de la madre tierra, similar a Pachamama y Coatlicue para los Aymara y los Aztecas. Ver la extensa explicación de Arrom de esto en Pané, 13-14 (nota 56).
91 Ibid., 14.
92 Ibid., 5 (nota 10).
93 Ibid., 5-7.
94 Por ejemplo, ver García Arévalo, 115.
95 Ver la sección 3 para una discusión de las creencias tainas sobre los opía y su carencia de ombligos.
96 Aunque los entierros individualizados que los tainos habían comenzado a practicar sugiere un énfasis en lo individual (ver la sección más arriba), el mito pude haberse desarrollado durante los días saladoides, cuando la gente era enterrada de manera comunal, en sitios céntricos y públicos.
97 Stevens-Arroyo, 41.
98 Alegría, 24.
99 Ibid., 24-29.
100 Pané, 26.
101 M. Girolamo Benzoni, La Historia del Mundo Nuevo, trad. Marisa Vannini de Gerulewicz (Caracas, Venezuela: Academia Nacional de la Historia, 1987), 99.
102 Rouse, 14 y García Arévalo, 122.
103 García Arévalo, 112-123.
104 Peter G. Roe, “Just Wasting Away: Taino Shamanism and Concepts of Fertility,” Taino: Pre-Columbian Art and Culture from the Caribbean, eds. Fatima Bercht, Estrellita Brodsky, John Alan Farmer, y Dicey Taylor (New York: The Monacelli Press, 1997), 132
105 Ibid.
106 Ibid., 132-133.
107 En una parte posterior del mito descrito en la sección más arriba, los cuatro hermanos (hijos de Itiba Cahubaba) descubren sin quererlo las prácticas del behique casi en la misma forma en que ayudaron a crear los océanos. Ver Pané, 15-16.
108 Stevens-Arroyo, 246.
109 Sam Gill define este concepto de la siguiente manera: “El ciclo de la vida humana, el viaje del nacimiento a la muerte, es alineado con la cosmología al representarlo como un proceso de movimiento dentro del paisaje. La vida es un camino por el que uno viaja.” Gill, 83.
Acerca de la autora:
Maria del Pilar Poviones-Bishop
María del Pilar Poviones-Bishop fue profesora del Departamento de Estudios Religiosos en la Universidad Internacional de la Florida (FIU, por sus siglas en inglés) hasta hace pocos meses. Ella tiene una Maestría en Ingeniería Eléctrica del California Institute of Technology. En 1999 regresó a la Academia para estudiar una Maestría en Estudios Religiosos, que terminó en 2002. Su tesis versa sobre la espiritualidad taina en el culto a la Virgen de la Caridad, en Cuba. Sus áreas de interés incluyen Mitos y Rituales, Religiones Caribeñas y Amerindias, Psicología de la Religión, y Mujeres & Religión.
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